Даосизм: наставления о внутреннем: Вступление
Ниже мы представляем читателям вступление Томаса Клири написанное в книге: «Даосизм: наставления о внутреннем».
В целом книга посвящена переводу трактата Патриарха Чжан Бодуаня «400 слов о золотом эликсире» и комментариям к нему написанных Даосским Патриархом Лю И-Мином. Также в книге приводятся такие важные тексты Лю И-Мина как:
- «Поясняющие стихи» к тексту Чжан Бодуаня
- «Двадцать четыре сущностных наставлений для учеников»
- «Двадцать четыре секрета алхимии»
- «Пятьдесят стихов для разрешения (устранения) сомнений»
- «Понимание символического языка»
Для более лучшего понимания изложенного в книге материала в ней приводиться более 200 пояснительных сносок, написанных руководителем Школы Чжэнь Дао Виталием Лищиной.
Даосизм: наставления о внутреннем
Вступление
Даосизм представляет собой одну из древнейших систем знаний. На протяжении всей истории Китая он неоднократно проявлялся в различных явлениях и событиях; при этом его воздействие было столь глубоким, что трудно назвать хотя бы одну сторону китайской цивилизации, которая не была бы им затронута тем или иным образом. Политика, религия, наука, медицина, психология, живопись, музыка, литература, театр, танец, дизайн, даже военное искусство – во всех этих областях можно найти черты, имеющие характерный отпечаток Даосизма.
Существует множество специальной даосской литературы, содержащей широкое разнообразие практических знаний. Большая часть этих знаний изложена с использованием различных эзотерических терминов, а также таких разнообразных понятий, как «космология», «мифология», «религия», «история», «сказки», «юмор», «волшебство» или «алхимия». Разумеется, при расшифровке данной литературы возникает масса проблем, и дело тут не только в наличии огромного количества иероглифов – даже отдельный иероглиф может быть истолкован по-разному, иметь несколько вариантов значений.
Методы, веками используемые в даосских практиках, также многочисленны и разнообразны. В этот обширный диапазон техник входят физические, психосоматические и умственные упражнения, в том числе особые способы движений[1], дыхания[2], сексуальных отношений[3], сосредоточения, воображения, визуализаций[4] и сна[5]. Также существует много упражнений на концентрацию, практикуемых при помощи специальных методов ходьбы, размышлений и письма. Среди других методов следует отметить служение людям и культивацию различных типов социальных отношений.
Самым ранним из известных даосских текстов, скорее всего, является И Цзин[6], широко известный как один из основных китайских канонов, уважаемый и Конфуцианством, и Даосизмом. Основной текст И Цзин, составленный во времена, когда гадания рассматривали как неотъемлемую часть процесса управления страной, имеет форму предсказаний, нацеленных на отображение внешнего мира. И Цзин рассматривается Даосизмом в качестве одного из наиболее подробных путеводителей по развитию человека, и эзотерический язык Даосской внутренней алхимии – основного формата обучения – в значительной степени базируется на символизме И Цзин.
После И Цзин самым известным и популярным даосским каноном несомненно является «Дао Дэ Цзин»[7]. Этот текст был составлен и записан во времена распада древнего общественного строя, времена, когда все письменные труды рассматривались как напрямую связанные с социально-политическими проблемами. Поэтому не удивительно, что большая часть Дао Дэ Цзин представлена в виде советов и правил. Даосы рассматривают его как фундаментальный текст, извлекая из него как методы основных медитативных техник, так и философские идеи. Большая часть комментариев и соответствующей литературы основана на Дао Дэ Цзин, в том числе и другие тексты и знания, ассоциируемые с Лао-Цзы[8], предположительно передавшего людям эти ранние классические тексты.
Другой чрезвычайно популярный даосский канон, «Чжуан Цзы»[9], также был написан во времена политических волнений, роста милитаризма и господства грубой силы над общественными договоренностями. Текст «Чжуан Цзы» полон искрометного юмора, анархии, сатиры и раскованного воображения, предполагающего совершенно новое сознание, свободное от бытовавших в те времена концепций. Возможно, это первая работа в китайской литературе, которая открыто отказывалась быть историей династий. «Чжуан Цзы» – яркое освобождение духа – общепризнан и считается одним из величайших литературных шедевров всех времен.
Еще один канон, очевидно, составленный приблизительно в то же самое время – это «Сунь Цзы»[10], знаменитый трактат о военной стратегии. Хотя это, по сути, не даосский текст как таковой, однако все же считается, что «Сунь Цзы» был написан именно под влиянием Даосизма. Даосское мировоззрение, в основе своей пацифистское, тем не менее не отличается сентиментальностью и всегда признавало реальность войны. Вместо морализаторских воззваний против ведения войн Даосизм рассматривает эту проблему реалистично, используя две основные стратегии. Первая из них – превентивная, или «профилактическая», сводящая к минимуму причины войны, живущие в душе человека; вторая – паллиативная, или смягчающая, уменьшающая травматическое воздействие войны, когда она фактически уже имеет место быть. Сунь Цзы демонстрирует то, что в наши дни называют партизанской войной, как даосский тип стратегии, основанной на этой идее минимизации насилия и последствий потрясения в результате войны.
С приходом династии Хань во второй половине 3-го века до н.э., столетия противостояний, породивших такие великие даосские каноны, как «Дао Дэ Цзин», «Чжуан Цзы» и «Сунь Цзы», пришли к завершению. Управление согласно Даосским принципам невмешательства, характерное для нескольких императоров династии Хань, позволило экономике восстановиться после долгого периода войн и притеснений; возродился интерес к естественным наукам, что привело к развитию сельского хозяйства и технологий. Кроме того, именно в этот период началось масштабное взаимопроникновение между Даосизмом и Конфуцианством, в результате которого, в частности, конфуцианское мировоззрение было дополнено определенными даосскими элементами.
Одним из главных даосских текстов является Хуайнань-цзы[11], датируемый периодом династии Хань и собранный группой даосов, трудившихся в одном из незначительных судов. Этот сборник содержит большой объем древних знаний, изложенных в удобной для того времени форме. Природа, человек и область сверхъестественного представлены здесь как Вселенная, в которой отражены события всех сфер, а также их проявления друг в друге.
Это видение взаимосвязанности позволило даосизму гармонично объединить мирские и трансцендентные вопросы. Хуайнань-цзы включает в себя обсуждения как политической и военной стратегии, так и высшей человеческой эволюции. Соответствие микрокосмоса и макрокосмоса – характерная тема – в Хуайнань-цзы также используется очень тонко. Внутренние физические процессы иносказательно представлены таким внешним природным процессом, как чередование времен года. Такое средство, в частности, позже стало очень популярным в литературе о даосской внутренней алхимии.
Другой продукт династии Хань, которому было предначертано стать одним из самых важных даосских текстов – это сокровенный Цаньтунци, или «Единение Триады»[12] Вэй Бояна. Это руководство по духовной алхимии стало главным первоисточником для практикующих Школы Совершенной Истины (Цюаньчжэнь)[13], которая появилась приблизительно тысячу лет спустя после составления «Единения Триады». Эта сложная, но захватывающая книга все еще представлена в современной даосской литературе в качестве предтечи алхимических трактатов и воспринимается с величайшим уважением.
К концу периода Хань растущая политическая коррупция и репрессии поощряли развитие взаимного отчуждения, как в среде интеллигенции, так и в земледельческом сословии. Одним из характерных проявлений Даосизма в таких условиях стало образование интеллектуальных собраний «чистой беседы», занятых изучением человеческого характера и созданием новой литературы о свободе воли. С другой стороны социального спектра особую популярность приобрело даосское масонство, порождавшее в обществе сильные волнения, организуя простых людей и подстрекая их к мятежам[14].
После падения династии Хань Китай был разобщен в политическом плане, большая часть северных и западных территорий перешла в управление к чужестранным династиям. Крах политической и интеллектуальной сплоченности Хань обеспечил возможность доступа в китайскую культуру новых элементов из Южной и Центральной Азии. Одной из самых могущественных сил, проникших в Китай в те времена, был Буддизм, сыгравший выдающуюся роль в возрождении китайской цивилизации после хаоса пост-Ханьских поколений.
На протяжении первых же столетий, последовавших после ликвидации династии Хань, буддистские тексты были удивительно быстро переведены на китайский язык, и буддистские монашеские правила укоренились в китайской душе. Параллельно продолжалось и развитие Даосизма; было написано большое количество даосских священных манускриптов, сходных с буддистскими, вскоре были организованы даосские монастыри (по буддистской модели).
Эти даосские манускрипты были даже классифицированы по подобию буддистских канонов, и поэтому нередко рассматривались в качестве обычной имитации буддистских писаний,[15] таких как Буддистская Ваджраяна и Синтоистские тексты Тибета и Японии[16]. Однако содержание даосских манускриптов, некоторые элементы которых параллельны с Буддизмом, можно проследить только в эзотерических формах Тантрического Буддизма, которые так никогда и не стали очень популярны в Китае, в отличие от Тибета и Японии.
В пост-Ханьский период, в дополнение к даосской литературе, скатывающейся в религиозную обрядовость, появилось два очень известных канона, использовавшие древние форматы – это Баопу-Цзы[17] и Ле-Цзы[18]. Обе эти книги долгими путями ведут к осознанию того факта, что общепризнанные знания не окончательны, тем самым расширяя горизонты человеческого мировоззрения; тем не менее, они подходят к решению проблемы с разных сторон.
Баопу-Цзы содержит больше акцентов на бессмертие и подчеркивает невозможность оценки вопроса существования бессмертных обычными мерками, основанными на общем опыте. В тексте собраны алхимические рецепты для эликсиров, которые должны трансформировать человека в бессмертного и превращать простые металлы в золото.
Не совсем понятно, как изначально предполагалось воспринимать эти рецепты, полученные автором Баопу-Цзы во время его странствий и исследований – буквально или метафорически. Тем не менее, есть достаточно свидетельств того, что предполагаемые алхимические исследования включали также обширные изыскания и эксперименты по химии и металлургии, а также психологическому развитию. На Западе также параллельно сосуществовали материальная и духовная алхимии, и многие выдающиеся личности, такие как Альберт Великий, Раймунд Луллий и Парацельс, ассоциировались в Европе с алхимией.
Автор Баопу-Цзы был также выдающимся конфуцианским ученым[19], написавшим множество эссе на социальную и политическую тематику. Эти записи собраны в так называемых внешних главах Баопу-Цзы, образующих значительную часть книги. Этот ученый также собрал и записал легенды о Бессмертных, которые, как полагали, время от времени вмешивались в людские дела, и существование которых было предметом живого интереса в Китае с древних времен.
Содержание Ле-Цзы, напротив, охватывает диапазон от космологии и метафизики до сатиры. Идеи, на которых сделан акцент в этом тексте – это взаимосвязь всех феноменов и ограниченность природы умственных конструкций, используемых интеллектом для описания Истинной реальности. В Ле-Цзы многие рассказы заимствованы из более раннего Чжуан Цзы, довольно созвучного в некоторых моментах. Отдельные из этих историй перешли в область популярных знаний и даже появились в современных политических и образовательных текстах.
К концу 6-го века н.э. Китай был вновь объединен на короткий период правления династии Суй. Общественные даосские институции теперь были хорошо организованы и переманивали многих буддистских монахов и монахинь в свои ряды. Между даосскими и буддистскими организациями возникли определенные трения, не стихавшие на протяжении последующих двух или трех веков; впрочем, это давало благотворный эффект, так как никто не сохранял чрезмерного удовлетворения надолго.
Вскоре на смену династии Суй пришла династия Тан (618-906), во времена которой китайская цивилизация наслаждалась новым золотым веком, распространяя свое культурное и экономическое влияние на соседние народы Азии. Во времена династии Тан процветал Буддизм, причем несколько больших специализированных школ оказались в привилегированном положении[20]. Однако Даосизм все еще пользовался значительным официальным покровительством и поддержкой; на какое-то время экзамены государственных чиновников, основанные на даосских канонах, были поставлены в один ряд с традиционными экзаменами по Конфуцианству.
Любопытным эпизодом в истории даосизма династии Тан стала смерть двух императоров после принятия алхимического эликсира бессмертия[21]. Несмотря на то, что от практической алхимии и поисков настоящего физического бессмертия фактически отреклись несколькими веками раньше в таких канонах, как Чжуан Цзы и Цаньтунци, вновь и вновь повторявшиеся обвинения таких методов в более поздней литературе позволяют предположить, что они продолжали существовать[22].
Несовместимость старинных изысканий алхимического золота и физического бессмертия с широко признанными свидетельствами древнего даосизма, давшими продвинутые знания о психологической и физической реальности, только недавно заново открытые современными учеными, часто приводила к вопросу о существовании реальной взаимосвязи между различными формами деятельности, собранными вместе под названием Даосизм. Хотя даосская литература открыто признает существование неосведомленного экспериментирования и мошеннических методов, однако предполагается, что отравление императоров было не просто суеверной нелепостью, но намеренным убийством, и что за алхимическими экспериментами, связанными с даосизмом, скрывалась сознательная уловка – воспользоваться человеческим стремлением к саморазвитию, используя его как стимул исследований в естественных науках.
После падения династии Тан продолжали процветать различные даосские направления, со все возрастающей упорядоченностью священных текстов, обрядов и местных наставлений. Даосский канон был завершен в 1013 году, редакторами канона также был составлен энциклопедический обзор его содержания. Вскоре, после собирания священных даосских писаний в канон, появились три новых школы, давшие Даосизму новое лицо. Это были школа Великого Единого[23], школа Истинного Великого Дао[24] и школа Совершенной Истины[25]. Действуя в Северном Китае, они привлекли много последователей изо всех слоев общества. Многие буддистские центры, оставленные китайскими буддистами в годы хаоса, вызванного северными завоевателями, были теперь заполнены этими новыми даосами.
Школа Совершенной Истины, форма даосизма наивысшей чистоты, демонстрирующая сильную близость к Чань Буддизму, была особенно могущественна и значима, а также известна как своими гуманитарными работами, так и обучением мистиков, достигших больших высот.
Во времена правления династии Юань (1279-1368) даосы школы Совершенной Истины сосредоточились на переработке даосского канона, и таким образом нынешняя форма канона содержит много работ адептов этого направления.
В школе Совершенной Истины при преподавании и чтении использовались два основных формата – это записи высказываний или короткие притчи (эссе) , подобные записям мастеров Чань Буддизма, и древний язык духовной алхимии, в большей степени базирующийся на представлениях из И Цзин. Тем не менее, в отличие от работ Чань Буддизма, записи наставлений, притчи и поэзия Даосизма Совершенной Истины создавались также и многочисленными женщинами-адептами; и, в отличие от древних алхимических текстов, алхимические записи школы Совершенной Истины были написаны более понятным языком.
Одной из самых важных фигур в появлении такого движения, как школа Совершенной Истины, был адепт 11-го века Чжан Бодуань, который стал основателем южной ветви школы Совершенной Истины[26]. Чжан Бодуань особенно известен своим трактатом «Главы о Прозрении Истины», который с тех пор является образцом текста по духовной внутренней алхимии и ценится наравне с древним текстом «Единение Триады».
Рожденный в семье ученого-конфуцианца, Чжан Бодуань продолжал ту же традицию, но, в конце концов, область его интересов расширилась, охватив многие области знаний, в том числе астрономию, математику и медицину. Как свидетельствует его трактат «Главы о Прозрении Истины», он подробно изучал Чань Буддизм и занимался обширными исследованиями алхимической литературы. Согласно его собственному утверждению, составить собственные алхимические трактаты Чжан Бодуаня побудила полная неразбериха, которую он обнаружил в существующей литературе, опирающейся на более ранние алхимические работы. Хотя Чжан Бодуань посвятил много лет исследованию трансцендентных знаний Буддизма и Даосизма, он встретил своего настоящего Учителя, когда ему было более восьмидесяти лет. Затем он изучил даосские секреты восстановления жизненности и энергии, и, в конечном счете, освоил духовные учения. Он достиг высокого уровня духовного развития и покинул этот мир в возрасте 99 лет, изложив внутренние учения Даосизма в своих текстах и передав их личным ученикам[27]. Хотя у Чжан Бодуаня было множество успешных последователей, он, по его словам, был трижды «наказан небесами» за передачу секретов алхимии недостойным людям[28]. После этого он ушел из мира и написал свой труд «Главы о Прозрении Истины», в котором он, в частности, говорит, что только искренние люди должны изучать процесс духовной трансформации.
Другой важный текст Чжан Бодуаня, переведенный здесь как «Даосизм: наставления о внутреннем», представлен как итог даосских алхимических практик. Это упрощенная, сжатая версия учений «Глав о Прозрении Истины», дающая основные схемы алхимической практики в двадцати коротких стихах. Этот текст представлен здесь с современными пояснениями, написанными замечательным даосским комментатором Лю И-Мином[29] в 1808 году.
Согласно введению Лю И-Мина:
«Даосизм: наставления о внутреннем» стал очень популярным текстом – возможно из-за краткости и доступности. В оригинале текст не имел названия, но позже стал известен, как «Четыреста слов о Золотом Эликсире»[30].
«Текст написан в простой и краткой манере, понятия ясны и очевидны. Эта работа и «Главы о Прозрении Истины» Чжан Бодуаня –как внешнее и внутреннее: «Главы о Прозрении Истины» дают детальное описание «алхимических ингредиентов» и «процесса запуска»[31] духовной алхимии, тогда как данный трактат дает общую схему всего процесса. Обе работы, как единое целое, дополняют друг друга.
Хотя этот трактат был много раз прокомментирован и разъяснен с момента его создания во времена династии Сун, и эти пояснения используют как термины внешней алхимии, так и термины внутренних упражнений, однако невозможно найти хотя бы один комментарий, который бы передавал Истинную реальность, выражал дух и раскрыл скрытые грани этого трактата.
Я не мог позволить себе, чтобы эта драгоценная работа Основателя была забыта, поэтому я сделал ее подробный разбор, раздел за разделом, исследуя метафоры и ясно указывая, что значит «тигель», «печь», «снадобья», «плавление», «деяние» и «недеяние». Каждое слово разъяснено, каждая фраза проанализирована. Я вскрыл раковину, чтобы показать содержимое, разломил кости, чтобы показать костный мозг. Драгоценности этого сундука с сокровищами открыты и ясно изложены в надежде, что читатели сразу поймут и не будут обмануты ошибочными пояснениями».
Следуя в своих разъяснениях от стиха к стиху текста Чжан Бодуаня, Лю И-Мин подводит итог классическим способом – в двадцати стихах собственного сочинения. Так как текст Чжан Бодуаня носит в достаточной степени общий характер, Лю И-Мин добавил записи основ даосского учения и секреты алхимии, чтобы разъяснить практические методы простыми словами. Он объяснил это приложение в своем введении:
«После завершения разъяснений к тексту Чжан Бодуаня я все еще был озабочен тем, что ученики будут ожидать результатов без должного внимания к процессу, ошибочно надеясь на мгновенный эффект. Поэтому я добавил 24 сущностных наставлений и 24 секрета алхимии – это позволит ученикам продвигаться с верной методикой, развиваясь от низшего к высшему.
Тот, кто практикует, опираясь на крепкий фундамент, в конечном счете достигнет глубоких результатов самореализации без напрасной траты усилий».
Лю И-Мин был одним из передовых переводчиков даосских трактатов своего времени, и, с современной точки зрения, его комментарии непревзойденны в ясности изложения. Глубоко разбирающийся как в Конфуцианстве, так и в Чань Буддизме, он посвятил всего себя восстановлению изначальных принципов и практик Даосской Школы Совершенной Истины. Он верил в то, что практика даосских учений, завуалированных эзотерическим языком, приносит больше вреда, чем пользы, и сделал своей целью раскрытие значения алхимических трактатов, их изложение простыми, понятными словами. В завершение он не только объяснил внутренние учения многих древних текстов, но также составил систематическое пособие по важной терминологии; как он сам объяснил:
«Передача Истинного Дао было утеряна уже давно, а не в последнее время. После встречи с истинными учителями, я сравнил различные алхимические трактаты и действительно узнал значение их алхимического языка. Поэтому я раскрыл то, чему научился у моих учителей, в пояснениях к «Единению Триады», «Главах о Прозрении Истины» и другим текстам. Я все еще опасался того, что у учеников могут быть трудности в достижении полного и всестороннего понимания, поэтому я написал «трактат о символическом языке».
Это толкование даосского символизма также представлено в объеме данного текста вместе со стихотворениями самого Лю И-Мина, подводящими итог после каждого обсуждения.
Вообще говоря, пояснения Лю И-Мина состоят из трех различных уровней определений, и ключ к прочтению его работ таким образом, чтобы извлечь сущность Даосского учения, заключается в понимании этих трех уровней. Три типа определений, использованных Лю И-Мином, могут быть описаны, как:
- иллюстрация традиционного использования эзотерической терминологии Даосизма Совершенной Истины,
- отказ от интерпретаций, рассматривавшихся Даосизмом Совершенной Истины как ложные,
- раскрытие внутреннего значения простым языком.
В ходе своих пояснений Лю часто говорит на языке символов, таким образом демонстрируя дидактическую манипуляцию основами эзотерической терминологии, Инь и Ян, символов И Цзин и т.д. С древних времен такая манера изложения использовалась по нескольким причинам: сокрытие, отвлекающий маневр, концентрация, идентификация посвященных и подражателей, а также стимулирование мышления.
Поэтому использование символизма целесообразно, как указывает древний трактат Дао Дэ Цзин, и его использование зависит от сопутствующих обстоятельств. Главная цель Лю И-Мина – убрать излишние эзотерические термины, так как сущность учения можно понять и без обращения к этим символическим рассуждениям. Ценность символических определений Лю приходит после понимания внутренних значений, так как потом они могут быть использованы как ключи для раскрытия значений других алхимических текстов.
Еще один уровень представлений в рассуждениях Лю – это его отказ от некоторых толкований (интерпретаций), рассматривавшихся традиционным Даосизмом Совершенной Истины как ложные. Эти объяснения, а также основанные на них практики, в общем, относились к «боковым вратам» и, как сказано, располагались посредине между полностью ложными и вредными путями с одной стороны, и полезными, но незначительными «вспомогательными методами» с другой; они могли увести в неверном направлении и повредить неопытным либо излишне настойчивым энтузиастам. Лю пояснил:
«В последнее время люди не ищут понимания значений алхимических трактатов, а только цепляются за символы: Конфуцианство считает их суеверным вздором, в то время как Даосизм воспринимает их весьма поверхностно. В крайних случаях люди, зацикленные на символах и самостоятельно придумывающие разного рода практики, оказываются в плену ложных путей и неверных методов. Бесчисленное количество людей навредило себе на психическом и физическом уровне, ошибаясь на этом пути. Конечно, этого не было в намерениях древних, когда они создавали образы в языке символов».
Отказ от «боковых врат» фактически начался, по крайней мере, еще с «Чжуан Цзы» и более явно заметен в «Единении Триады», за тысячелетие до появления даосской школы Совершенной Истины. Об этом говорится во многих текстах школы Совершенной Истины, но существуют определенные различия в том, какие именно и до какой степени вспомогательные методы принимались и использовались различными учителями в разные времена.
В южном ответвлении школы Совершенной Истины, основанной Чжан Бодуанем, больше акцентировали внимание на работе с энергией, чем в более строгой северной ветви, последователем которой был Лю И-Мин[32]. Это различие объясняется значительным возрастом многих посвященных южного направления, начиная с самого Чжан Бодуаня, начавшего постигать Дао, когда ему было более восьмидесяти лет. Естественно, что адепты преклонного возраста намного чаще молодых делали акцент на работе с энергией, используемой в том числе для омоложения, необходимого, чтобы выдержать духовную работу. В любом случае, эти практики являлись наиболее опасными и нуждались в присутствии опытного наставника, поэтому от этих методов нередко публично отказывались те, кто пытался практиковать их самостоятельно.
Такой важный аспект работы Лю И-Мина, как отказ от «боковых врат», может быть рассмотрен в качестве символа наиболее радикальной формы традиционной школы Совершенной Истины, проводящей границу между квинтэссенцией Даосизма и соприкасающимися с ней физическими и психосоматическими техниками. Два основных вида толкований, от которых отказались, как от ложных – это ложная аналогия и литературное понимание символических выражений. Подчеркивая важность жизненной энергии и физического здоровья, Лю И-Мин в интерпретации даосского символизма в то же время всегда отклонял физические толкования в пользу метафизических[33].
Истинная суть текстов Лю, следующая за рассуждениями о символизме и предшествующая критике отклонений – это момент, когда автор переходит на простой язык и дает открытое разъяснение внутренних аспектов рассматриваемых путей. Иногда эти разъяснения чрезвычайно коротки, не более пары предложений, но они дают ключ ко всей книге и представляют собой непосредственную цель чтения – в Китае это известно как «мастерство глаз»[34]
Если же постоянно помнить о сказанном выше, этот небольшой текст даст полное понимание Даосизма в том виде, в котором он представлен в алхимическом формате, в терминах трех уровней реализации: внутренние учения, внешняя шелуха и иллюзорность. С этой точки зрения данный текст представляет собой вводное исследование главных проявлений Даосизма, включая его принципы, практики и проблемы.
Перевод с английского — Ассоциация Чжэнь Дао
Комментарии
[1] Даосские динамические упражнения объединены в раздел называемый «Дао Инь (导引)». Дао Инь это древнее искусство работы с физическим телом, включающее различные комплексы динамических упражнений для: раскрепощения и растяжения тела; гармонизации и циркуляции внутренней энергии; улучшения взаимодействия между внутренними и внешними силами (энергиями); культивации добродетельных качеств.
[2] Даосские дыхательные упражнения объединены в раздел называемый «Туна». Упражнения могут отличаться друг от друга по очень разным параметрам: какой тип дыхания используется (прямое, обратное, грудное, кожное/телесное, вздыхающее, смешанное); ритм; наличие задержки дыхания или ее отсутствие; когда производиться задержка (после вдоха, выдоха или в обоих случаях); методы внутренней работы при том или ином дыхательном упражнении; наличием или отсутствием динамических упражнений и произношением специальных звуков.
[3] Традиционное название этого искусства «Фан Чжун Шу» или «Искусство брачных покоев».
[4] Визуализация — дословный перевод китайского термина «Цун сян». Первый иероглиф «цун» означает «существование» или «бытие», а второй иероглиф «сян» — означает «образ». Суть практики сводиться к тому, что практикующий создает внутренний образ, который должен восприниматься как реально существующий. Подобные методы были распространены в Школах Шанцин, Линбао, Саньхуанвэнь, т.е. древнейших даосских линиях (всем около 1700 лет). Также метод Цун сян очень активно используется в Буддийских школах Ваджраяны и традиционных Школах Йоги.
[5] Мастерство сна (睡功). «Мастерство сна» было разработано для того, чтобы можно было совершенствоваться 24 часа в сутки, – именно благодаря ему во сне становится возможным продолжить работу, начатую днем. Изучив базовые практики и выполняя их, вы сможете накопить энергию и достаточно натренировать сознание, чтобы осознавать себя во сне. Многие методы этого раздела были разработаны бессмертным даосом Чэнь Туанем (陳摶).
[6] Иногда этот текст называют еще «Чжоу И Цзин (周易经)», так как считается, что основная часть книги была написана во времена династии Чжоу (1122—771 гг. до н.э.); кроме того, иероглиф «Чжоу» означает «цикл» или «кругооборот», поэтому название текста можно перевести и как «Циклические перемены». Триграммы и гексаграммы (все возможные комбинации триграмм: 8*8=64), использующиеся в «И Цзин», были созданы легендарным властителем Фу Си, который правил в 2852—2737 гг. до н.э. Также в И Цзин изложены многие концепции, которые легли в основу Конфуцианства. Интересен тот исторический факт, что во времена правления императора Цинь Ши Хуан-ди был издан приказ о сожжении всех книг, кроме посвященных медицине, сельскому хозяйству и гаданию. Поскольку И Цзин был изложен в гадательной форме, то данная книга не только не была сожжена, но даже хранилась при дворе императора.
[7] Это один из важнейших даосских текстов, созданный Мастером Лао Цзы в 6-4 в. до н.э. Для написания Дао Дэ Цзин (道德经) использовался определенный символический язык. С одной стороны, мы можем увидеть в нем ценные рекомендации по управлению страной и народом, а также указания о том, каким должен быть Правитель. Поэтому этот трактат никогда не был запрещен – даже во время монгольской династии Юань в 1281 г., когда само существование «Дао цзан» (даосского сборника текстов) было поставлено под угрозу в связи с указом о сожжении всех даосских книг, кроме «Дао Дэ Цзин». Но, с другой стороны, даосские адепты понимали, что в Дао Дэ Цзин под «народом» следует понимать жизненную силу (Ци), под «правителем» – дух (Шэнь) и т.д. Именно такой гениальный подход Лао Цзы к написанию трактата позволил его произведению просуществовать более 2000 лет и дойти до наших дней, независимо от того, кто был при власти и какое Учение эта власть поддерживала или запрещала.
[8] Лао Цзы (老子)– жил примерно в 5 в. до н.э.; его имя означает «Старый ребенок» или «Старый Мудрец». Согласно легенде Лао Цзы был зачат от солнечной энергии, что сгустилась в пятицветную жемчужину и была проглочена его матерью. Но поскольку положение звезд было не очень благоприятным для рождения Мудреца, то Лао Цзы пребывал в утробе матери 81 год, при этом его мать не испытывала по этому поводу никакого дискомфорта. Конфуций, после своей встречи с Лао Цзы, назвал его «непостижимым драконом». Лао Цзы прожил около двухсот лет и стал Небесным Бессмертным; впоследствии, в период становления религиозного Даосизма, он был обожествлен и воспринимается как персонификация Дао. Его называют Лао-цзюнь (Старый/Почтенный Государь) или Дао-Дэ-тянь-цзюнь (Небесный Государь, Воплощающий Дао и Дэ), также может добавляться титул Тай Шан (Высочайший Предок).
[9] Трактат «Чжуан Цзы» (庄子) носит имя своего автора Чжуан Цзы – знаменитого даосского философа, жившего в 4 в. до н.э. Сам текст состоит из множества поучительных притч и историй. Одна из самых известных притч – это «Бабочка и Чжуан Цзы». В ней рассказывается о том, как после пробуждения ото сна Чжуан Цзы долго сидел на берегу реки, погруженный в свои мысли. Когда же ученики спросили его, в чем дело, он ответил, что когда он спал, ему снилось, что он – прекрасная бабочка, которая порхала в небе и наслаждалась солнечным светом и прекрасными цветами, но затем он проснулся, и оказалось, что он не бабочка, а человек. Но затем ему пришла мысль о том, что возможно ведь и то, что он на самом деле бабочка, которой снится, что она – Чжуан Цзы, сидящий на берегу реки. И теперь возникает вопрос, кто же он на самом деле: бабочка, которой снится сон о Чжуан Цзы, или Чжуан Цзы, которому приснился сон о бабочке? А ведь могут быть и другие варианты?
[10] Сунь Цзы (孙子) жил примерно в 6-4 вв. до н.э. и является автором знаменитого трактата о военной стратегии «Искусство войны» (孙子兵法).
[11] Хуайнань-цзы (淮南子) был написан примерно в 139 г. до н.э.; название переводится как «Учителя из Хуайнани». Трактат состоит из 21 главы, в которых разбираются такие даосские идеи, как: «Принципы Неба и Земли», «Природная естественность» (цзы жань), «Недеяние» (у вэй), «Простота и безыскусность», «Три драгоценности (Цзин, Ци и Шэнь)», и многое другое.
[12] Цаньтунци (Единение Триады) (周易參同契) – данный трактат был написан примерно в 142 г. н.э. знаменитым даосом Вэй Бояном (魏伯陽), которой носил титул «Истинный человек великой чистоты (Тай су чжэнь жэнь)». Под Внешней Триадой понимается Небо, Земля и Человек, а под Внутренней Триадой – Цзин, Ци и Шэнь. В ходе практики необходимо соотнести и согласовать Внешние и Внутренние Триады, а затем произвести их сплавление в одно целое. В книге для описания внутриалхимических процессов очень активно используются триграммы и гексаграммы И Цзин, а также говорится об ингредиентах, которые можно отнести как к внешней алхимии (ртуть и свинец), так и к символическому значению определенного качества энергии.
Некоторые исследователи полагают, что именно описанные в трактате исследования, в контексте внешней алхимии, в дальнейшем привели к изобретению пороха.
В целом, трактат Цаньтунци является очень многоуровневым и символичным текстом, который может быть трактован во многих плоскостях. Известно около 40 комментариев этого текста, из них 6 включены в даосский канон (Дао цзан). Данный текст упоминается также в трактате Чжан Бодуаня «Главы о Прозрении Истины», что уже само по себе указывает на его важность и глубину изложенного в нем материала. Также упоминание о Вэй Бояне есть у известного даоса Гэ Хуна в тексте «Жизнеописания святых-бессмертных» (Шэнь сянь чжуань).
Вот несколько цитат из трактата Цаньтунци (перевод Е. Торчинова):
«Если ты хочешь, приняв снадобье, стать бессмертным, будь согласен с учением о сродстве видов. Ростки проса непременно дадут просо, а чтобы подманить курицу, используют цыплят. Используя принцип видов, можно помочь природе, а когда вещи готовы, то по их образцам легко лепить и выплавлять. Но разве получится жемчужина из рыбьего глаза? Ведь из полыни не вырастет крапивное дерево. Близкие роды следуют друг за другом, а из разнопородных вещей не выйдет сокровища. Вот почему у ласточек и воробьев не рождаются фениксы, а у лис и зайцев не бывает жеребят. Вода не устремляется вверх, а огонь не стекает вниз»….
«С самого начала инь и ян «сокровенное» содержит в себе «желтый росток» (хуан я). Главный из пяти металлов – «водяная колесница» (хэ чэ, свинец) на севере. Потому свинец снаружи чёрен, а внутри содержит «золотой цветок» (цзинь хуа), как будто он несет драгоценный нефрит, а похож на безумца. Металл — отец воды. Мать содержит в себе зародыш дитяти. Вода – ребенок металла. Ребенок сокрыт в материнском лоне. Совершенный человек, постигший тайное, знает то, что как бы есть, но чего как бы и нет. Оно похоже на огромную пучину, то тонет, то всплывает; отступает и разделяется, и каждая (часть) охраняет свои границы. Посмотришь на это — оно по-своему роду белое. Если начнешь работать над ним — оно покраснеет. Но нагревание действует только на поверхность — белая подкладка остается непорочной. Округлость, квадратность, измерение по диаметру и измерение по периметру смешались в (единый) хаос и охватывают друг друга»….
«В промежуток между новолунием и появлением /на небе/нового месяца. Соедини половинки бирки и действуй. В первозданном хаосе, безвидной бездне мужское и женское /уже/ исходят друг от друга. Пусть наливаются соком, питательным и пестующим. Осуществляй превращения, чтобы он пропитал все. Небо и Земля божественны и одухотворены и их нельзя измерить. Следует использовать то, что умиротворит тело, спрячет свои очертания и сокроется. Начинай с северо-востока, когда /луна/ проходит через созвездия Цзи и Доу… Ян стоит на трех, инь пронизывается восемью. Поэтому на третий день /новолуния/ приходит в движение гексаграмма Чжэнь, а на восьмой день действует гексаграмма Дуй. Девятью два — увидишь дракона и /инь-ян/ светлы и пребывают в гармонии и равновесии соответственно,. На день трижды пять (начало полнолуния 15-й день месяца; начало среднего этапа алхимического цикла – Е.Т.) добродетель свершилась. Гексаграмма Цянь завершила формирование своего тела. Вечер девятью три – осторожность, чтобы не сломать божественную бирку».
[13] Школа Цюаньчжэнь (全真教) восходит к Патриарху Люй Дунбиню (吕洞宾) и его ученику – Ван Чунъяну (王重陽), который сформировал монашеский институт и основные положения Школы Цюаньчжэнь, и в дальнейшем она еще называлась северным направлением даосизма.
[14] Истинные Школы никогда не принимали участия в восстаниях и организации мятежей. Всегда существовали различные секты, которые могли себя позиционировать в качестве ведущей духовной традиции, дабы привлечь к себе больше последователей. В результате они могли организовывать восстания и провоцировать волнения среди народа и властей; иногда это могла быть борьба за правую идею, но метод выбирался не совсем верный, т.к. насилием желаемого не достичь. Случалось также, что причиной восстания были чьи-то эгоистические желания, направленные на обретение власти. Так или иначе, Даосизм выступает против насилия над чем бы то ни было и говорит о следовании Природной Естественности.
[15] Когда Буддизм пришел в Китай, в нем уже существовала очень четкая структура правил монашеской организации и определенных классификаций, что, соответственно, позволяло быстро и эффективно распространять свое Учение. Многие даосские школы того времени не обладали такой организацией и структурой, т.к. больше были ориентированы на «Природную Естественность», которая не может быть ограничена какими-либо рамками. Однако в конце концов оказалось, что классификации и конкретные организационные структуры с четкими правилами более понятны и привлекательны для народа, поэтому и даосские школы начали создавать свои аналоги.
[16] Эта информация не совсем точна, т.к. первая классификация даосских текстов была выполнена Гэ Хуном (320 г. н.э.), который в своем трактате «Баопу-Цзы» в 19 главе перечислил более 250 трактатов – это примерно на 7 веков раньше возникновения Ваджраяны. В 4-5 вв. н.э. даос Лу Сюцзин составил первый большой сборник даосских текстов, в который входили главным образом произведения школ Маошань, Линбао и Саньхуанвэнь, образовавшие три раздела Дао цзан (道藏).
В 6 в. к Дао цзан были добавлены четыре приложения:
- Великое Сокровенное (太玄部) – связано с трактатом «Дао Дэ Цзин» и комментариями на него;
- Великое Равновесие (太平部) — связано с трактатом «Тай пин цзин» и комментариями на него;
- Великая Чистота (太清部) — с мистическо-алхимическим направлением даосизма;
- Правильное Единство (正一部) – литература Школы Правильного Единства.
В 7 в. этот сборник состоял из 7300 свитков. В 884 г. во время крестьянского восстания погибла большая часть книг Дао цзан. В 1012-1029 гг. по приказу императора Чжэнь-цзуна Дао цзан начали активно восстанавливать и до начала 12 в. он активно пополнялся текстами.
В 1281 г., во время правления монгольской династии Юань, Дао цзан был на грани уничтожения, т.к. вышел указ о сожжении всех даосских книг, кроме Дао Дэ Цзин. Примерно в 1445 г. Дао цзан был сформирован вновь.
На данный момент Дао цзан состоит из «трех вместилищ», каждое вместилище состоит из 12 разделов, а также еще есть 4 приложения. Каждый раздел и приложение включает большое количество текстов.
[17] Данный трактат написан даосским алхимиком Гэ Хуном (葛洪) в 320 г. н.э. Баопу-Цзы (抱朴子) переводится как «Мудрец, Объемлющий Первозданную Простоту». Это очень большой текст, состоящий из 20 глав, в которых автор рассматривает такие темы как: даосские философские взгляды на мир, внешняя и внутренняя алхимия, отшельничество, магические амулеты, ответы на самые разнообразные вопросы, касающиеся совершенствования человека и Пути Дао.
[18] Данный трактат во многом перекликается с трактатом Чжуан Цзы. Датировка его написания колеблется от 4 в. до н.э. до 2 в. н.э.
[19] Такие факты в истории духовных традиций Китая встречаются нередко. Это связано с тем, что истинные последователи не отвергали другие духовные Учения и могли изучать не одну Школу, а несколько (чаще это происходило не одновременно, а последовательно). И что бы человек ни изучал в конечном итоге, предыдущая традиция не опровергалась как ложная, а просто указывалась как другой Путь.
В Китае существует также концепция «единства трех Учений», под которыми подразумеваются Конфуцианство, Даосизм и Буддизм. Ведь, несмотря на определенные различия в форме, по своей сути они едины и стремятся к одной цели. Хотя, конечно, всегда были и те, кто считал только свое Учение истинно правильным и противопоставляя его другим направлениям. Поэтому следует понимать, что все возможные причины противостояния и противопоставления кроются именно в людях, которые могут заблуждаться, а не в Истинных Учениях, которые совершенны.
[20] В основном это был Чань Буддизм.
[21] Это было неизбежно, поскольку обычными людьми принимались препараты, относящиеся к внешней алхимии, а они зачастую могли состоять из ртути, мышьяка, серы и т.п., что неизбежно приводило к отравлению организма. В Даосской традиции внешнеалхимические препараты могли приниматься только теми адептами, которые прошли специальную подготовку, заключавшуюся в очищении физического тела, энергетической системы и сознания, в противном же случае принимать их было запрещено.
[22] Однако в том же Баопу-цзы указываются условия, при которых должны и могут быть приняты препараты внешней алхимии, а это и голодание, и очищение ума от загрязнений, и освоение дыхательных техник, и многое другое. Внешняя алхимия не была основным методом обретения бессмертия и просветления, но рассматривалась как вспомогательная методика.
[23] Школа Великого Единого – она же Тай И
[24] Школа Истинного Великого Дао – она же Чжэнь Да Дао.
В итоге широкую популярность приобрела лишь школа Цюаньчжэнь.
[25] Школа Совершенной Истины (Цюаньчжэнь — 全真教) была сформирована Ван Чунъяном, учеником Патриарха Люй Дунбиня, в дальнейшем ее также называли «северным направлением». Ван Чунъян создал стройную систему монастырского образования, отклонения от которой не приветствовались. Также была разработана ритуальная часть этого направления, что позволило привлечь много последователей и сделало это направление более понятным для простого народа, а как следствие, и самым популярным.
[26] Первоначальное направление, которое возглавлял Чжан Бодуань (张伯端), называлось «Цзинь Дань (Дао) Пай» (金丹派) Школа (Путь) Золота и Киновари (Золотой Киновари, Золотого Эликсира), и относилось к южному направлению. Чжан Бодуань учился у Лю Хайчаня, который был учеником Люй Дунбиня. Южное направление отличалось от северного тем, что у него не было монастырской системы образования и ритуальной части, а к ученикам подход был сугубо индивидуальный.
[27] Согласно традиции, Чжан Бодуань, даосское имя которого было «Истинный Человек Пурпурного Ян», реализовал уровень Небесного Бессмертного, что означает полное духовное просветление сопровождающиеся сплавлением телесности, энергии и духа в единое целое. На этом уровне Мастер обретает полное слияние с Дао и растворяет всего себя в Чистом Свете, и после его ухода от него ничего не остается.
[28] Эти случаи описаны им в послесловии к трактату «Главы о Прозрении Истины». Чжан Бодуань пишет, что из-за того, что он передал знания недостойным людям, Небо наказало его тем, что на его теле появились язвы. Поэтому высшие знания внутренней алхимии можно передавать лишь только тем, кто действительно для этого подходит, и не следует легкомысленно рассказывать «тайны Неба» всем подряд.
[29] Лю И-Мин (劉一明) жил в период с 1734 по 1821 г. и также известен под такими именами, как: У Юань Цзы («Постигший Изначальное»), Су Пу Сань Жэнь («Простой/скромный, безыскусный и ничем не ограниченный человек»). Он был главой в 11-м поколении школы Лунмэнь (Школа Драконовых Врат), ответвления от школы Цюаньчжэнь.
[30] Название текста на китайском языке — 金丹四百字 – Цзинь дань сы бай цзы.
[31] Другое название – «периоды огня».
[32] Поскольку Лю И-Мин принадлежал к северной Школе, то большая часть его объяснений и толкований сделана с позиции алхимии Сингун. Для более цельного и соответственно глубокого понимания необходимо воспринимать текст, комментируемый Лю И-Мином, также и с позиции алхимии Мингун. Ведь именно уравновешенность алхимий Син и Мин, а также их слияние позволит обрести максимальный результат в кратчайшие сроки.
[33] Это достаточно важный момент, поскольку многие тексты можно понять как руководства к внешним действиям – как будто они посвящены внешней алхимии. Но зачастую именно с помощью таких внешних явлений, предметов или же рекомендаций по изготовлению внешних препаратов кодировалась Истинная внутренняя практика, дабы непосвященные не могли понять, о чем на самом деле идет речь.
[34] «Мастерство глаз» – это умение видеть именно то, что нужно увидеть; видеть то, что сокрыто от посторонних глаз, хоть и лежит на видном месте. Это мастерство относится к духовной сфере, а не к материальному миру.
